Hans Jonas – POJAM BOGA NAKON AUSCHWITZA
Hans Jonas, filozof morala, studirao kod Husserla, Heideggera i Bultmanna, 1928. promovirao kod Heideggera i Bultmanna o pojmu gnoze, 1933. emigrirao za Englesku, 1935. za Palestinu, 1949. preselio se u Kanadu, 1955. za SAD. Docenture i profesure u Jeruzalemu, Kanadi i SAD. Od 1982. do 1983. prva Eric – Voegelin – gostujuća profesura na Ludwig – Maximilian – Univerzitetu u Münchenu. 1987. dobio Nagradu za mir, Njemačkih izdavača.
Sa svečanim predavanjem pod naslovom ”Pojam Boga nakon Auschwitza” zahvalio se Hans Jonas za počast nagrade Dr. Leopold Lucas, Evangelističko – teološkog fakulteta Eberhard – Karls – Univerziteta Tübingen, koja je, kako je ocijenjeno, ”dodijeljena čovjeku koji je razumno argumentirao u jednom opasnom vremenu propagirajući nužnost etike odgovornosti”. Tekst se pojavio u knjizi Refleksije o mračnim vremenima. Dva predavanja Fritza Sterna i Hansa Jonasa, a objavljen je i u izdanju Suhrkampa, prvo izdanje 1987.
Preveo: Mirsad Mulabegović
Hans Jonas: POJAM BOGA NAKON AUSCHWITZA
…..Kada mi je uz počast ove nagrade ponuđeno i breme “svečanog predavanja” te ja u životopisu rabina Leopolda Lucasa, u čiju spomen bijaše utemeljena, pročitao da je on umro u Theresienstadtu, njegova supruga Dorothea, majka utemeljitelja nagrade, otpremljena dalje za Auschwitz gdje je podijelila sudbinu i moje majke, ova tema mi se neodoljivo nametnula. Odabrao sam je sa strahom i strepnjom. Ali vjerovao sam da to dugujem onim sjenama, kao odgovor da njihov dugo prigušivani krik upućen nijemom Bogu ne bude uskraćen.
…..Ono što imam ponuditi je dio neskrivene spekulativne teologije. Da li to pristaje jednom filozofu, ostavljam otvorenim. Immanuel Kant je sve slično izopćio iz zaključaka teorijskog uma a time iz filozofije: a logički pozitivizam našega stoljeća, cijelokupna vladajuća analitika, čak je osporavao primijenjene jezičke izraze za navodno raspravljane stvari unutar svakog takvog značenja stvari, dakle svaki pojmovni smisao uopće i time je već sam razgovor o tome – posve neovisno od pitanja istine i dokazivanja – proglasio besmislenim. To bi svakako najviše začudilo staroga Kanta. Jer on je, sasvim suprotno, te navodne nepredmete smatrao najvišim predmetima raspravljanja, kojima um gotovo ne može odoljeti iako se ne smije nadati da će dospjeti do bilo kakve spoznaje o njima, dakle, u svom prekoračenju nepromjenjljivih granica ljudskog saznanja nužno je osuđen na neuspjeh. Ipak, uz potpuno odricanje, to ipak otvara i jedan drugi put. Jer ko se pomiri s neuspjehom u predmetima znanja, štaviše od početka uopće odustane od tog cilja, smije, vrlo vjerovatno, razmišljati o takvim stvarima u predmetima od smisla i značaja. Tvrdnja da tu ne postoji smisao i značaj lako se može dokinuti kao tautološki cirkularni zaključak – pošto je u prethodnom “smislu” definirana kao takva, što se u povoljnom ishodu dopušta verificirati podacima smisla, dakle izjednačiti “smisleno” sa “spoznatljivim”. Uz to carstvo nasilja per definitionem vezan je samo ko je pristao na njega. Dopušteno je, dakle, raditi na pojmu Boga i kad nema dokaza o njegovom postojanju; i takav rad je filozofski ako se oslanja na strogost pojma – a to znači također: na njegovu povezanost sa svemirom pojmova.
…..Ali, naravno, ovo je preopćenito i bezlično. Kako je Kant dopuštao praktični um, što je on teorijski odbijao, tako mi smijemo sudjelovati u razgovoru o težini jedinstvenog i golemog iskustva po pitanju Boga. A tu se odmah uzdiže pitanje: šta je Auschwitz pridodao onome što se zasigurno uvijek moglo znati o dimenzijama užasnog i strašnog, šta mogu ljudi uraditi jedni drugima i otkada to čine? I šta je posebno pridodao onome što je nama Jevrejima poznato iz hiljadugodišnje povijesti stradanja i što čini tako bitan dio našeg kolektivnog sjećanja? Otada je Jobovo pitanje postalo glavno pitanje teodiceje – opće, zbog postojanja zla u svijetu uopće, posebno, u pooštrenju kroz zagonetku izbora – navodnog saveza između Izraelaca i njihovog Boga. Što se tiče tog pooštrenja, kome je podređeno i naše sadašnje pitanje, ono je još spočetka – od biblijskih proroka – moglo biti pozvano objasniti sam Savez: narod Saveza mu je postao nevjeran. Ali u dugom periodu vjernosti potom, objašnjenje više nije bila zadešena krivnja nego ideja svjedočenja, to stvaranje epohe Makabejaca koji su zavještali potomstvu pojam mučenika, shodno kojem najgore ispaštaju upravo nevini i pravedni. Tako su u srednjem vijeku cijele komune išle u smrt od mača ili lomače sa Sch’ma Jisrael na usnama, priznanjem jedinstva Boga. Hebrejski naziv za to je Kiddusch-haschem, “Posvećenje imena”, a ubijene su nazivali “svecima”. S njihovim žrtvovanjem zasjalo je obećavajuće svjetlo, konaćno spasenje preko dolazećeg Mesije.
…..Ništa od svega toga više ne djeluje kod događanja koji nosi ime “Auschwitz”. Tu nisu imali mjesta vjernost ili nevjernost, vjera ili nevjera, krivica i kazna, iskušenja, svjedočanstvo i nada u izbavljenje, snaga ili slabost, junačko djelo ili kukavičluk, prkos ili odanost. Od svega ovoga, Auschwitz nije poznavao ništa, gutao je i maloljetnu djecu, ničemu se nije nudila prilika. Oni tamo nisu htjeli umrijeti za vjeru (barem kao još Jehovini svjedoci) i nisu umoreni zbog svoje vjere ili ma kojeg usmjerenja volje svoje ličnosti. Umiranju je prethodilo dehumaniziranje kroz zadnje poniženje i oskudjevanje, zračak ljudske plemenitosti nije napustio za egzekuciju određene, ništa od toga nije bilo prepoznatljivo kod preživjelih avetinjskih kostura oslobođenog logora. A ipak – paradoks paradoksa – bio je to stari narod Saveza, u koji više nije vjerovao nijedan saučesnik, ubojica i sama žrtva, ali upravo to, i ne drugo, bilo je pod fikcijom rase određeno za sveukupno uništenje: najužasniji povratak izabranih prokletstvu koje se podrugivalo svakom postojanju smisla. Dakle, ipak postoji veza – najperverznije vrste – s onima koji traže Boga i prorocima od nekada, čiji potomci bijahu izabrani kao iz zabave i sjedinjeni u zajedničkoj smrti. I Bog je dopustio da se to dogodi. Kako je Bog mogao dopustiti da se to dogodi?
…..Sad je tu moguće uklopiti da je po tom pitanju Jevrej teološki u težem položaju od kršćana. Jer za kršćana, koji istinsku sreću očekuje od onostranog, ovaj svijet je ionako dalekosežno đavolov i uvijek predmet sumnjičenja, osobito ljudski svijet zbog zemaljskih grijeha. Ali za Jevreja, koji u ovostranom vidi mjesto Božanskog stvaranja, pravednosti i otkupljenja, Bog je eminentno gospodar povijesti, i “Auschwitz”, štoviše, vjernicima potpuno dovodi u pitanje predajom sačuvan pojam Boga. To se dopunjava u činu, kako sam upravo pokušao prikazati, jevrejskog povijesnog iskustva nikad-tu-prisutnog, koje nije svladano starim teološkim kategorijama. Ali, ko se jednostavno ne želi odreći pojma Boga – a uz to je sam filozof prava – mora ga, da ga ne bi morao napustiti, iznova promisliti i na staro Jobovo pitanje potražiti novi odgovor. Pritom će morati napustiti “Gospodara povijesti”. Dakle, zašto je Bog morao dopustiti da se to dogodi?
…..Ovdje posežem za jednim mojim ranijim pokušajem kojim sam se usudio konfrintirati s mnogo širim pitanjima besmrtnosti, ali nad kojim je već stršila i sjenka Auschwitza*. Tada sam se pomogao jednim samozamišljenim mitom, tim sredstvom slikovitog, ipak vjerovatnog naslućivanja koje je Platon dopuštao u sferi onostrano spoznatljivog. Dopustite mi sada da vam ga ovdje ponovim.
…..U početku, iz nespoznatljivog izbora, odlučio se Božanski uzrok života prepustiti slučaju, smionom poduhvatu i bekrajnoj raznolikosti postojanja. I to potpuno: pošto je ulazilo u avanturu prostora i vremena, Božanstvo se nije moglo zaustaviti; nije ostao neobuhvaćen nijedan njegov imuni dio da bi iz onostranog ovamo upravilo, korigiralo i konačno garantiralo zaobilazno uobličenje njegove sudbine u stvaranju. Na toj bezuvjetnoj imanenciji počiva moderni duh. Njegova je hrabrost ili očajanje, u svakom slučaju njegovo gorko poštenje uzeti za ozbiljno naše biti-u-svijetu: vidjeti svijet prepušten samom sebi, podnositi njegove zakone ne uplićući se, i ne ublažavati strogost naše pripadnosti nikakvom izvansvjetskom providnošću. To isto podupire naš mit o Božanskom biti-u-svijetu. Ali ne u smislu panteističke imanencije: ako su Bog i svijet naprosto identični, onda svijet predstavlja u svakom trenutku, i svakom stanju, njegovo obilje, i Bog ne može ni izgubiti ni pobijediti. Štaviše, time što svijet postoji, i postoji sam za sebe, Bog se odrekao vlastite biti; skinuo je odjeću Božanstva da bi je primio nazad iz odiseje vremena, opterećenu žetvom slučaja nepredvidivog vremenskog iskustva, njome preobražen ili možda i nagrđen. U takvom samožrtvovanju Božanskog integriteta ograničenom postojanju nije moglo biti dopušteno nikakvo predznanje, nego mogućnosti koje kosmički život spoznaje kroz vlastite uvjete: upravo tim uvjetima Bog je izručio svoju stvar pošto se otuđio u korist svijeta.
…..Eonima je ta stvar sigurna u sporim djelatnim rukama kosmičkog slučaja i vjerovatnoće njegove igre mnoštva – dok se neprestano, kako smijemo pretpostaviti, sakuplja strpljivo sjećanje kruženja materije i narasta do naslućenog očekivanja, kojom vječnost napredujući prati tvorevine vremena – oklijevajuće pojavljivanje transcendencije iz neprovidnosti imanencije.
…..I onda prvi pokreti života – novi jezik svijeta: a s njim enormni porast interesa u vječnom području i u rastu iznenadni skok do ponovnog sticanja svog obilja. To je slučaj svijeta na koji je čekalo postojeće Božanstvo i kojim pokazuje svoj raskošni ulog ponajprije znakove svog konačnog ispunjenja. Iz beskrajnog gibanja mora osjećanja, opažanja, stremljenja i djelovanja, koje se uvijek raznovrsnije i intenzivnije podiže nad nijemim kovitlanjem materije, vječnost stiče snagu, ispunjava se sadržajem u sadržaju samopotvrđivanja, i prvi put probuđeni Bog može reći da je stvaranje bilo dobro.
…..Ali primjećuje se da je zajedno sa životom dolazila i smrt i da je smrtnost cijena koju je nova mogućnost života trebala platiti. Ako bi stalno trajanje bilo cilj, život gotovo ne bi smio započeti, jer se ni u jednom mogućem obliku ne može mjeriti sa trajnošću neorganskih tijela. Suštinski, to je opozovljiv i uništiv život, avantura smrtnosti u kojoj životni put individualnog sopstva konačno stiče kredit od dugovječne materije, pod njenim uvjetima – kratkotrajnim uvjetima supstancijalno promjenjljivih organizama. Ali upravo u kratko održivim samoosjećanjima, djelovanjima i stradanjima konačne individue, koja tek pod pritiskom konačnosti dobija svu žurnost, a time i živahnost osjećaja, Božanski krajolik otkriva svoju igru boja i Božanstvo dolazi do iskustva svog samo…
…..Isto tako se da primjetiti da u nevinosti života prije pojave znanja, Božanska stvar ne može pogriješiti. Svaka različita vrsta, koju stvara evolucija, dodaje vlastitu moguć}nost osjećanja i djelovanja te time obogaćuje samoiskustvo Božanske osnove. Svaka u njenom toku novootvorena dimenzija odgovornosti svijeta znači novi modalitet za Boga, da iskuša svoju skrivenu suštinu i otkrije sam sebe kroz iznenađenje svjetske avanture. A sva žetva evolucijske nužne muke razvoja, bilo svijetlog ili mračnog, čini da buja onostrano obilje vremenski življene vječnosti. To važi već za široki spektar raznolikosti po sebi, utoliko više za povećanu dinamičnost i strast života, koja je s paralelnim rastom opažanja i kretanja pristigla u životinjsko carstvo. Sve veća izoštrenost nagona i straha, užitka i bola, trijumfa i odricanja, ljubavi i iste svireposti – prodornost njenog intenziteta po sebi, sve iskustvo uopće, pobjeda je Božanskog subjekta, a njena nebrojeno puta ponavljana, ipak sebi nikad iznijansirana proživljenost (stoga nužnost smrti i novog rađanja) daje pročišćenu esenciju iz koje se Božanstvo ponovo gradi. Sve to evolucija stavlja na raspolaganje samom raskošnošću svoje igre i konstantnim poticajem. Njena stvorenja, u kojima se shodno svom nagonu sama ispunjava, opravdavaju Božanski poduhvat. Štoviše, njena patnja i produbljuje puninu tona simfonije. Može, jer s ovu stranu dobra i zla, Bog u velikoj igri na sreću ne gubi.
Ali jednako malo on uistinu može uzeti u zaštitu njenu nevinost, i novo očekivanje raste u njemu u odgovoru na pravac koji nesvjesno kretanje imanencije postupno uzima.
…..I onda strepi, pošto udar evolucije, nošen vlastitom zamahom, prekoračuje prag gdje prestaje nevinost i zahvata jedan novi kriterij uspjeha i neuspjeha Božanskog uloga. Budućnost ljudi znači budućnost znanja i slobode, i tim najčešće dvosjeklim poklonom nevinost samog subjekta stvara sebi ispunjeni životni prostor za zadatak odgovornosti pod disjunkcijom dobra i zla. Šansa i opasnost ove izvršne dimenzije je ubuduće povjerena očito tek sad postaloj Božanskoj stvari, i njen ishod se ljulja na vagi. Slika Boga, zgusnuto započeta fizičkim kosmosom, doklegod djeluje – i neodlučno ostavljena – u proširujućim pa zatim sužavajućim spiralama ljudskog života, prelazi ovim posljednjim obratom, i s dramatičnim ubrzanjem, u sumnjivo ograničenje čovjeka, da bi se ispunila, bila spašena ili pokvarena onim što on čini sa sobom i svijetom. I u tom bojažljivo pobuđenom udaru njenog čina na Božansku sudbinu, njenog djelovanja na sva stanja vječnog života, postoji ljudska besmrtnost.
…..Pojavom ljudi probudila se transcendencija u sebi samoj i ubuduće pratila svoje djelo zaustavljenog daha, nadajući se i pridobijajući, s radošću i tugom, sa zadovoljstvom i razočarenjem – i, kako želim vjerovati, čineći im se opipljivom a da se ipak nije miješla u dinamiku svjetske pozornice: Jer, zar ne bi moglo biti, da transcendentno, odrazom svoga stanja, kako treperi nad teturavom bilancom ljudskih djelovanja, ne vedri i oblači nad ljudskim krajolikom.
…..Utoliko hipotetički mit koji sam nekada razmatrao u drugom kontekstu. On ima teološke implikacije koje sam sebi tek polagano razjašnjavao. Iz tog želim razviti nekolicinu očitijih, u nadi da ih kroz prijevod slikovnog u pojmovno, što se mora posmatrati kao rijetka i svojevoljna privatna fantazija, spojim s odgovarajućom predajom jevrejsko-religioznog mišljenja. Na taj način pokušavam učiniti malo valjanijom lakomislenost moje pokusne pipkave spekulacije.
…..Jer u početku, i najočitije, govorio sam o Bogu koji pati – što je izgledalo neposredno protivrječno biblijskoj predstavi Božanskog majesteta. Naravno, postoji i kršćansko značenje izraza “Boga koji pati”, ali se bojim da se ono ne smije miješati s mojim mitom: on ne govori, kao što ovo čini, o nekadašnjem činu kojim je Božanstvo poslalo u određenoj epohi dio sebe, i s posebnom namjerom spasenja čovjeka, u određenoj situaciji patnje (utjelovljenje i raspeće). Ako bilo šta od ovoga što sam rekao ima smisla, onda je smisao u tome da odnos Boga spram svijeta od trenutka Stvaranja, svakako i stvaranja čovjeka, sadrži patnju od strane Boga. Naravno, sadrž`i i patnje od strane kreatura, ali je ova samorazumljivost odvajkada bila poznata u svakoj teologiji. Zar doista nije ideja da Bog trpi stvaranjem, a o njoj sam rekao da je prima facie sukobljena s biblijskom predstavom Božanskog majesteta. No čini li se ona zaista tako ekstremnom kako izgleda u prvi mah? Ne srećemo li i u hebrejskoj Bibliji Boga koji ne mari za čovjeka i prezire ga, a žalosti se nad njim? Nismo li ga ne jednom vidjeli da se čak kaje što ga je stvorio, i da od njega često trpi razočarenja – naročito od svog izabranog naroda? Prisjetimo se proroka Hošea i Bogu upućene ljubavne tužbalice zbog njegove nevjerne njegove žene Israel.
…..Zatim, kao naredna tačka, mit biljež`i sliku Boga koji postaje. To je Bog koji postaje u vremenu umjesto da posjeduje cjelovit život, koji si ostaje identičan kroz vječnost. Takva ideja Božanskog postajanja je sigurno protivrječna grčkoj, platonsko-arstotelovskoj predaji filozofske teologije, koja je od svog utjelovljenja u jevrejskoj i kršćanskoj teološkoj tradiciji za sebe uzurpirala, na bilo koji način, autoritet na koji po autentičnim jevrejskim (i kršćanskim) mjerilima nipošto nije imala pravo. Transtemporalnost, nemogućnost, nepromjenjljivost bijahu objašnjavani kao nužni atributi Boga. A ontološko suprotstavljanje između života i postajanja, koje je klasično mišljenje uspješno odbranilo, pri čemu je postajanje podloženo životu i označeno kao niži, tjelesni svijet, isključivalo je svaku primjesu čistog, apsolutnog života Božanstva. Ali, ovaj helenski pojam nikad nije dobro pristajao duhu i jeziku Biblije; a pojam Božanskog postajanja doista može biti bolje povezan s njim.
…..Jer, šta kazuje Bog koji postaje? Samo ukoliko ne idemo tako široko, kako predlaže naš mit, tako puno u “postajanje”, moramo bar dopustiti u Bogu, kako to same činjenice nalažu, da je on aficiran onim što se dešava u svijetu, a “aficiran” znači alteriran, u promjenjljivom stanju. I ako odustanemo od toga da stvaranje kao takvo, čin i život kao njegov rezultat, napokon predstavlja odlučujuću promjenu u stanju Boga, utoliko što on sad više nije sam, njegov neprekidni odnos prema stvorenom, ako ovo postoji tek jednom i kreće se u tokovima postajanja, znači upravo da on sa svijetom nešto spoznaje, dakle da će na njegov vlastiti život uticati to što se dogada u svijetu. Napokon, samim okolnostima pratećeg znanja je u interesu da on sasvim zašuti. Dakle, ako je Bog u bilo kojoj vezi sa svijetom – a to je kardinalno mišljenje religija – onda se vječnost time samo “ovremenjuje” i napredujući biva drugačija kroz ostvarenje svjetskog procesa.
…..Usput rečeno, posljedica je ideje Boga koji postaje da ona razara ideju povratka istog. To je bila Nietzscheova alternativa kršćanskoj metafizici, koja je u ovom slučaju ista kao jevrejska. Nietzscheova ideja je ustvari ekstremni simbol obrata ka bezuvjetnoj vremenitosti i imanenciji, odatle svakoj transcendenciji koja bi mogla očuvati vječno sjećanje onog u vremenu prolaznog: ideja, naime, da samo kroz stvaranje mogućih permutacija u razvrstavanju materijalnih elemenata mora ponovo nastupiti “početna” konfiguracija svemira, kojom sve iznova identično započinje: ako jedanput, onda nebrojeno puta – Nietzscheov “krug krugova, krug vječnog povratka”. Ako ipak prihvatimo da vječnost nije netaknuta onim što se događa u vremenu, onda nikad ne može biti provratka istog, jer Bog nikad neće biti isti, pošto je prošao kroz iskustvo svjetskog procesa. Svaki novi svijet koji je mogao doći nakon svršeteka prošlog, nosit će tako reći u vlastitom naslijeđu sjećanje na prošli; ili, drugim riječima: tu neće biti indiferentne i mrtve vječnosti nego neka koja raste sa zgrnutom žetvom vremena.
…..Usko povezan s pojmovima Boga koji pati i Boga koji postaje je pojam Boga koji se brine – Boga koji nije dalek i odvojen, i-u-sebe-zatvoren, nego zapleten u ono o čemu se stara. Ono što je uvijek bilo “prapočetno” stanje Božanstva jeste da on prestaje biti zatvoren u sebi u trenutku pošto je stupio u život svijeta time da je stvorio takav svijet ili dopustio njegov nastanak. Da se Bog brine za i oko svoje tvorevine pripada, naravno, najpouzdanijim temeljnim načelima jevrejske vjere. Ali naš mit manje naglašava pouzdani aspekt, da taj Bog koji se brine nije čarobnjak koji u činu brižnosti istovremeno uzrokuje i ispunjavanje svrhe svoje brige. Prepustio je i drugim akterima nešto da učine i time je svoju brigu učinio neovisnom od njih. On je stoga i ugroženi Bog, Bog s vlastitim rizikom. Da to mora biti jasno je, jer inače bi svijet bio u stanju permanentne savršenosti. Činjenica da on to nije, može značiti samo jednu od dvije stvari: ili da čak ne postoji jedan Bog (iako možda više nego jedan) ili da je jednom malo drugačijem od sebe, od njega stvorenom, prepustio prostor za igru i suodluku s obzirom na ono što je predmet njegove brige. Stoga sam rekao da Bog koji se brine nije čarobnjak. On se, na bilo koji način, činom nedokučive mudrosti ili ljubavi ili onoga što je uvijek moglo biti Božanski motiv odriče da vlastitom moći garantira zadovoljavanje samog sebe, pošto se već stvaranjem odrekao da bude sve u svemu.
…..I time dolazimo do onog što je možda kritična tačka u našoj spekulativnoj teološkoj vratolomiji: to nije svemoćni Bog! Ustvari, mi tvrdimo, radi naše slike Boga i cjelokupnog odnosa prema Božanstvu, da ne možemo podržavati od davnine uobičajenu (srednjovjekovnu) doktrinu apsolutne, neograničene Božanske moći. Dopustite mi da to obrazložim najprije na čisto logičkoj ravni artikuliranjem paradoksa koji leži već u pojmu apsolutne moći. Situacija da je Božanska svemoć razorito plauzabilno i na bilo koji način samom sebi preporučujuće učenje dok je njegovo ograničenje svojeglavo i potrebna mu zaštita, ustvari nipošto nije logička. Sasvim suprotno. Iz samog pojma moći slijedi da je svemoć jedan samom sebi protivrječan, samodokidajući, čak besmislen pojam. S ovim je kao u ljudskom području sa slobodom. Daleko od tog da ova počinje gdje prestaje nužnost, ona postoji i živi u odmjeravanju sebe sa nužnošću. Razlučivanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njen predmet, ona postaje bez njega ništavna jednako kao sila bez otpora. Apsolutna sloboda bila bi prazna sloboda, koja dokida samu sebe. Isto tako i prazna moć, i to bi bila apsolutna samo-moć. Apsolutna, totalna moć znači moć koja nije bilo čime ograničena, nijednim postojanjem uopće nečega drugog, nečim izvan nje same i različitim od nje. Jer samo postojanje tog drugog već bi predstavljalo ograničenje, i moć bi morala poništiti to drugo da bi ostvarila svoju apsolutnost. Apsolutna moć tad nema u svojoj usamljenosti nikakav predmet na koji bi mogla djelovati. Ali, kao bespredmetna moć, ona je nemoćna moć, moć koja dokida samu sebe. Tu je “sve” ravno “nuli”. Time što može djelovati, ona mora biti drugačije nešto, a čim je tako, ona više nije svemoćna, iako njena moć u svakoj usporedbi moće po volji biti nadmoćna. Strpljivo postojanje drugog predmeta ograničava se kao uvjet potvrđivanja moći najmoćnije djelatne sile, tako da mu ona ujedno dopušta tek da bude djelatna sila. Ukratko, “moć’” je pojam odnosa i iziskuje višepolni odnos. Moć je samo ona koja ne sreće otpor u svom uvjetnom partneru, općenito kao nijedna moć. Moć se prakticira samo u vezi s nečim što samo ima moć. Moć, ako ne treba biti uzaludna, postoji u sposobnosti da se nešto savlada, a koegzistencija nečeg drugog je kao takva dovoljna uspostaviti ovaj uvjet. Jer, život znači otpor i time protivdjelatnu silu. Kao što u fizici sila bez otpora, dakle protusile, ostaje isprazna, tako i u metafizici sila bez protusile nije ista. Dakle, ono na što djeluje moć mora imati moć od sebe, samo ako ova potiče od one prve, a vlasniku je, ujedno s njegovim životom, izvorno bila dana kroz samoodricanje neogranične moći – upravo u činu stvaranja. Ukratko, ne može se desiti da sva moć bude na strani samo jednog djelatnog subjekta. Moć mora biti podijeljena, čime uopće postoji.
…..Ipak, pored ovog logičkog i onotološkog, postoji jedan više teološki i pravi religiozni prigovor ideji apsolutne i neograničene Božanske svemoći. Božanska svemoć može postojati samo skupa s Božanskom dobrotom po cijenu cjelokupne Božanske nedokučivosti, tj. zagonetnosti. Naočigled postojanja zla, ili također samo nevolja u svijetu, Božju uviđavnost bi morali žrtvovati povezanosti oba druga atributa. Samo o jednom potpuno neuviđavnom Bogu može biti rečeno da je on istovremeno apsolutno dobar i apsolutno svemoćan a da ipak trpi svijet kakav jeste. Općenito govoreći, tri atributa u pitanju – apsolutno dobro, apsolutna moć i razumijevanje – stoje u takvom odnosu da svaka povezanost dva od njih isključuje trećeg. Pitanje je tad: Koji od njih su zaista integralni našem pojmu Boga i stoga neotuđivi, a koji treći mora kao manje jak ustuknuti pred zahtjevima drugih? Izvan sumnje, to je Dobro, tj. volja Dobrog, neodvojiva od našeg pojma Boga i nepodložna ijednom ograničenju. Razumljivost ili shvatljivost, koja je dvostruko uvjetovana: Suštinom Boga i čovjekovim granicama je u krajnjem pogledu svakako podložna ograničenju, ali ni pod kakvim okolnostima ne trpi totalno poricanje. Deus absconditus, skriveni Bog (a da se ne govori o apsurdnom Bogu) je najdublja nejevrejska predstava. Naše učenje, Tora, počiva unutar i opstoji na tome da možemo razumjeti Boga, naravno ne potpuno, ali svakako ponešto o njemu – o njegovoj volji, namjerama, čak i o njegovoj suštini, jer nam je to on objavio. Postoje objave, imamo njegove zapovijedi i njegov zakon, a ponekima – svojim prorocima – javio se direktno, kao svojim ustima za sve, u jeziku čovjeka i vremena, iskidan stoga u tom ograničenom mediju, ipak ne u opskurnoj tajni. Jedan posve skriveni, nerazumljivi Bog je po jevrejskim normama neprihvatljiv pojam.
…..Ali to bi upravo morao biti on, ako bi mu skupa sa svedobrim bila pripisana i svemoć. Poslije Auschwitza možemo s većom odlučnošću nego prije tvrditi da svemoćno Božanstvo ne bi bilo svedobro ili bi (u njegovoj vladavini svijetom u kojoj bismo ga samo mi mogli shvatiti) bilo potpuno nerazumljivo. Ali, ako bi Bog trebao biti razumljiv na poznat način i u poznatom stupnju (a toga bi se morali čvrsto držati), onda bi se njegova suština dobra morala biti spojiva s postojanjem zla, i to samo ako on nije sve-moćan. Samo tada bi mogli podržati da je on pun razumijevanja i dobar, a da u svijetu ipak postoji zlo. A pošto smo ionako pronašli da je pojam svemoći najviše sumnjiv sam po sebi, ovaj je atribut morao uzmaći.
…..Dosad naš argument o svemoći nije učinio ništa vi{še nego da za svaku u kontinuitetu s jevrejskim naslijeđem odgovarajuću teologiju postavi princip da je Božansku svemoć prepoznao kao ograničenu nečim čije postojanje i moć da djeluje vlastitim pravom i autoritetom sam priznaje. To se sad dopušta interpretirati i kao jedini ustupak od strane Boga, koji on može opozvati kad mu drago, to znači, dakle, kao svladavanje moći koju posjeduje neograničeno, ali je zbog vlastitog zakona stvaranja želi upotrijebiti samo djelomično. Ipak to ne bi bilo dovoljno, jer ako uz istinski i potpuno jednostrano čudovišno, koje po svojoj slici i prilici u stvaranju ponekada učini nevino drugačijim, smjelo bi se uistinu očekivati da dobri Bog katkad sam krši vlastite zakone krajnjim svladavanjem svoje moći i zahvata spasonosnim čudom. Ipak se spasonosno čudo nije dogodilo: u godinama bješnjenja po Auschwitzu, Bog je šutio. Ćuda koja su se događala su dolazila od samih ljudi: djela onih posebnih, često nepoznatih pravednika u narodima, koji sami nisu prezali od posljednje žrtve da bi spasili, olakšali, čak, ako nije išlo drugačije, podijelili kob Izraelaca. O njima ću još jednom govoriti. Ali Bog šuti. I ja sad kažem: On se nije umiješao ne zato što nije želio nego zato što nije mogao. Iz razloga koji su odlučno dani iz suvremenog iskustva, ja proponiram ideju Boga koji se u jednom trenutku – trenutku prepuštenom svjetskom procesu – svom moći uplitanja dao na fizički razvoj svjetske stvari: koji udaru svjetskih događanja na vlastiti život ne odgovara “jakom pesnicom i pruženom rukom”, kako mi Jevreji recitiramo svake godine u znak sjećanja ma Izlazak iz Egipta, nego uvjerljivo-šutljivim pridobijanjem za svoj neispunjeni cilj.
…..U tome se, dakle, moja spekulacija udaljava od najstarijih jevrejskih učenja. Mnoga od trinaest Majmonidesovih vjeroučenja, koja su se pjevala u službi Božjoj, pala su s “jakom pesnicom”: načelo o Božjoj moći gospodara stvaranja, njegovo nagrađivanje dobra i kažnjavanje zla, sam dolazak obećanog Mesije. Ali ne poziv u dušama, inspiracija proroka i Tore, dakle ne ideja izbora, jer se Božanska nemoć odnosi samo na fizičko. Prije svega, ostalo se kod jednog Boga i tako kod “Polušaj, Izraele”; nijedan manihejski dualizam neće se potruditi da objasni zlo, ono nastaje iz srca samih ljudi i osvaja moć u svijetu. Poricanje Božanske moći leži u samom pristupu ljudskoj slobodi. Već iz našeg razmatranja moći uopće, slijedi negiranje Božanske omnipotencije. To teorijski otvara izbor između iskonskog, teološkog ili ontološkog dualizma i samo-ograničenja jedinog Boga stvaranjem iz Ništa. Dualizam opet može prihvatiti manihejsko obličje aktivne snage zla, koja od početka djeluje nasuprot Božanske svrhe u svim stvarima: teologija-dva-Boga; ili platonski oblik pasivnog medija, koji – jednako tako univerzalan – dopušta samo nesavršeno otjelovljenje ideala u svijetu: oblik-materija-ontologija. Prvi izbor, teologija-dva-Boga je evidentno neprihvatljiva za Jevreje. Platonski izbor odgovara u naboljem slučaju problemu nesavršenosti i prirodne nužnosti, ali ne i problemu pozitivnih-zala, koji vlastitom ovlašću implicira slobodu samo svom tvorcu; a to je činjenica i uspjeh željenog zla, mnogo više nego iskušenje slijepog kauzaliteta prirode – Auschwitz a ne zemljotres u Lisabonu -, s čime se danas bori jevrejska teologija. Samo sa stvaranjem iz Ništa imamo jedinstvo Božanskog principa skupa sa samo-ograničenjem koje daje prostor za postoja-nje autonomije svijeta. Stvaranje je bilo čin apsolutnog suvereniteta, kojim je on htio pristati da samoodredljiva konačnost života ne bude zadugo apsolutna – dakle čin Božanskog samootuđenja.
…..A prisjetimo se da i jevrejska predaja gotovo nije monolitna u stvarima Božanskog suvereniteta, kako zvanično učenje želi to prikazati. Snažna podstruja kabale, koju je za naših dana ponovo objelodanio Gerschom Scholem, poznaje sudbinu Boga kojoj se on podvrgnuo postankom svijeta. Tamo postoje vrlo originalne i neortodoksne spekulacije, među kojima moja ne bi bila posve usamljena. Naprimjer, moj mit radikalizira u osnovi samo ideju Zimzuma, središnjeg kozmogonijskog pojma Lurijanske Kabale. Zimzum znači kontrakciju, uzmak, samoograničenje. Da bi načinila prostor za svijet, moralo se En-Ssof početka, beskonačno, skupiti samo u sebe i tako dopustiti da izvan njega nastane praznina, Ništa, u kojoj je i iz koje moglo stvoriti svijet. Bez ovog uzmaka u sebe, ne bi moglo postojati ništa drugo osim Boga, i samo njegovo dalje suzdržavanje čuva konačne stvari da ne izgube svoju vlastitost u Božanskom “sve u svemu”.
…..Time se bavi i moj mit. Skupljanje je totalno, beskonačno se kao cjelina, svojom moći, otuđuje u konačnom i time mu se predaje. Da li bi Božanskom srazmjeru ostalo i nešto suvišno? Dopustite mi da odgovorim poslednjim navodom iz ranijeg spisa.
…..Ustupajući vlastitu nepovredivost, vječna je osnova dopustila svijetu da bude. Ovom samoporicanju svako stvorenje duguje svoj život i s njim je dočekivalo ono što je imalo primiti iz onostranog. Pošto se posve dao u nastajući svijet, Bog više nema što dati: sada je na čovjeku red da mu daje. A on to može uraditi time što u razlozima svoga života vidi da se zbog njega ne događa, ili ne prečesto događa, da Bog mora žaliti što je dao stvoriti svijet. To bi vjerovatno mogla biti tajna nepoznatih “trideset i šest” pravednika, kojih po jevrejskom učenju svijetu u njegovom daljem postojanju nikada ne smije nedostajati, i čijoj bi brojci u našem vremenu htjeli pripadati mnogi “pravednici iz naroda”: da snagom precjenjivanja dobra nad zlim, u koju se pouzdavamo, njihova skrivena svetost uspije izravnati nebrojenu krivicu, koja izravnava račun neke generacije, te spasi mir nevidljivog reda.
…..Moje dame i gospodo! Sve je ovo natucanje. Same riječi velikih vidovnjaka i molitelja, proroka i psalmista, koje su van svake poredbe, bile su mucanje pred vječnom tajnom. I svaki odgovor na Jobovo pitanje ne može biti ništa više od toga. Moj je suprotstavljen Knjizi o Jobu: ona poziva obilje moći Stvoritelja; moj poziva njegovo samoporicanje moći. A ipak – neobično rečeno – oboje su za pohvalu: jer dogodio se ustupak da bi mogli postojati. A ovo je, tako mi izgleda, odgovor Jobu: da u njemu pati sam Bog. Da li je to tačno, ne možemo saznati ni iz jednog odgovora. Od mojih ubogih riječi mogu se samo nadati da neće biti sasvim isključene iz onoga što je Goethe obuhvatio u “Zavjetu staroperzijskih vjerovanja”:
“I ono što samo u pohvalu Najvišem
muca
U krugu oko kruga je tamo sabrano”.
Comments
Leave a Reply